C++博客-洗尘斋-随笔分类-其他http://www.cppblog.com/lmlf001/category/1522.html三悬明镜垂鸿韵，九撩清泉洗尘心 zh-cnThu, 22 May 2008 03:12:01 GMTThu, 22 May 2008 03:12:01 GMT60采薇人间世（ZZ）http://www.cppblog.com/lmlf001/archive/2006/04/21/6008.html芥之舟芥之舟Fri, 21 Apr 2006 04:34:00 GMThttp://www.cppblog.com/lmlf001/archive/2006/04/21/6008.htmlhttp://www.cppblog.com/lmlf001/comments/6008.htmlhttp://www.cppblog.com/lmlf001/archive/2006/04/21/6008.html#Feedback0http://www.cppblog.com/lmlf001/comments/commentRss/6008.htmlhttp://www.cppblog.com/lmlf001/services/trackbacks/6008.html问君何能尔，心远地自偏。
采菊东篱下，悠然见南山。
山气日夕佳，飞鸟相与还。
此中有真意，欲辨已忘言。
——陶渊明

人间世是什么？与人群者，不得离人。生而为人，就无所逃于世间。命也好，义也罢，既无所逃，就只有直面。因此，《人间世》所说的就是，人如何面对这个世界。从篇名“人间世”三个字就可以看出来，这里的世界并非纯然物质之世界。

先秦时代的诸子有一个共同的特点——人间性。以早期的儒墨为例。孔子虽然经常提到“天”这个概念，如“天生德于予”、“知我者其天乎”，但是他也 说过“天道远，人道迩”。因此，子贡在总结夫子的教诲时，说道：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔子仍然肯定天道是人间秩序和价值的源头，但他所关 注和论说的焦点还是人道，他的理想世界也在人间。这种对待超越性的态度就是庄子所说的“存而不论”。

墨家稍后于儒家。子墨子学儒者之业，受孔子之术。然而，与孔子“非宗教性”的态度不同的是，墨子表现出宗教性的态度。从墨子对儒家学说的批评就可见一斑。如《墨子·公孟》：
“公孟子曰：‘无鬼神。’又曰：‘君子必学祭祀。’子墨子曰：‘执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。’”

在墨子看来，儒家“足以丧天下者四”之一就是，儒者不信天鬼存在，因此“天鬼不悦”。墨子好言“天志”，作《天志》、《明鬼》篇。然而，究其根本，墨子的注意力仍在于人间的“兼爱”。正如《墨子·明鬼下》所言：
“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉？”

天下的治乱是墨子言说的中心。而“天志”、“明鬼”，不过是推行“兼爱”的手段罢了。

生于孔子之后二百余年的庄子也同样不例外。荀子曾说：“庄子蔽于天而不知人。”（《解蔽》篇）此话其实不然。庄子说：
“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议”。（《齐物论》）

所谓“六合”，即天地四方。存而不论，这种态度和孔子相似，虽不予否定，却保持缄默。足见庄子所关心的还是六合之内的人间世。当然，在庄子看来，即便是六合之内的人间世，圣人也是谈论却不定是非。这一点和孔子儒家是不一样的。而《养生主》开篇说：
“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”

以有限的人生追逐无限的知性，在庄子看来是件很危险的事情，非养生之道。

庄子所谓“天”，大致有三个含义：
其一，物质之天，与地相对。如《逍遥游》说：“天之苍苍，其色正邪？”
其二，自然之天，与人相对。如《齐物论》里，人籁、地籁和天籁。所谓天，就是自然的总称，而不是另有一物，名之为天。

庄子所追求的就是顺应自然（天）而成就自由和逍遥的人生。其目的仍在于人，而不是超越性的真理之类。

以司马谈论六家要旨的话总而言之：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为政治者也。”任何一种思想，都有其萌芽和生长的社会历史环境。同样，每一个时代，都有其特定的时代主题。生于礼崩乐坏群雄争霸的乱世，人间世，是先秦诸子逃不开的话题。

这是中西方文化一个重要差异。从古希腊时代开始，西方文化对超越世界就比较较真。柏拉图的理念世界就是作为现象世界价值之源的超越世界。亚里士多 德的“第一推动力”也是如此。然而，理性的力量毕竟是有限的。她无法胜任对价值之源刨根究底的任务。他们最终接受一个至善的人格化上帝来作为一切人间价值 的共同源头。因此，西方古代后期的哲学其实已在思想上为西方人接受希伯来的宗教做好了准备工作。西方文化中的上帝，既是人间价值的源头，又是宇宙论意义上 的造物主。我们现在提到“造物主”，通常会联想到“上帝”这个词。然而实际上，“上帝”、“造物者”这两个词在中国文化中早已有之。传教士们翻译基督教概 念时，只不过借用了这些词汇而已。在中国传统文化语境中，二者并不等同。“造物者”一词为庄子首创，有时候也叫作“造化”。庄子云：“伟哉夫造物者，将以 予为此拘拘也。”细推敲之，恰恰是这个词凸显了两个文化的差异。庄子所谓的“造物者”或者“造化”，并不是宇宙论意义上的第一因。他是否相信有第一因这东 西还两说呢。庄子说：
“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无者也。”（《齐物论》）

这样的追问根本就是没有尽头的，庄子不打算耗尽有限的人生来回答这个无休止的问题。

回到人间世来，面对同一个世界，庄子和儒者的态度不同。儒者以道自任，以救世匡时为务。故庄子笔下的孔子自谓：“丘，游方之内者也。”庄子则不 然，其志在方外。身处人间世，势所必然，却非其所愿。对于这个生而为人就得无奈接受的人间世，庄子于此篇中所展示的就是身处其间的艰难和尴尬。

人间世的开篇是颜回和孔子的对话。颜回和孔子，是庄子书中经常提到的人物。钱穆老先生在《庄老的宇宙论》一文里提到：“《庄子》内篇屡称孔子，并 甚推崇”。又说：“孔门诸贤，独颜渊最与后起道家义有其精神之相通”。据此，他认为“庄周之学，乃颇有闻于孔门颜氏之风而起”。这种说法对与不对，未可 知。然而，孔子与庄周实在是宗趣大异的。当其时，以孔子墨子为代表的儒墨两家是并为显学的两大最有影响力的学派。“世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也； 墨之所至，墨翟也。”（《韩非子·显学》）不用说，庄子对他们的学说一定非常熟悉。但是，他显然对当时的儒墨之争并不偏向任何一方：“道恶乎隐而有真伪， 言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存，言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华，故儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”（《齐物论》）尤其儒家，是庄子关 注和批评的中心。如司马迁所说，其书宗旨就是“诋訿孔子之徒”。因此，严格说来，庄子笔下的孔子师生只不过是寓言人物，要么是被嘲讽的对象，要么是庄子的 代言人。这也是庄子独特而吊诡的文风和笔法。

（颜回）曰：“回闻卫君，其年壮，其行独。轻用其国，而不见其过。轻用民死，死者以国量乎泽，若蕉，民其无如矣！回尝闻之夫子曰：‘治国去之，乱国就之。医门多疾。’愿以所闻，思其则，庶几其国有瘳乎！”

卫君年壮而行独，视民如草芥而无人敢劝谏，而颜回却要往而化之。颜回是个年轻人，比孔子小三十岁，以德行著称。他是孔子的得意弟子。据《论语》记 载，孔子多次夸奖他贤而好学。《孔子家语·弟子解第三十八》说：“（颜回）年二十九而发白，三十一早死。”这里的颜回，显得血气方刚，志在化君行道，言语 间充满着“吾曹不出苍生何”的豪气。

（孔子）曰：“嘻，若殆往而刑耳！……古之至人，先存诸己而后存诸人。所存于己者未定，何暇至于暴人之所行！”

其实，按照《论语》的记载，颜渊是一个很注意自我修养的人。《论语·公冶长》记载孔子师生这段自白：
“颜渊、季路侍。子曰：‘盍各言尔志？’子路曰：‘愿车马、衣轻裘，与朋友共，蔽之而无憾。’颜渊曰：‘愿无伐善，无施劳。’子路曰：‘愿闻子之志。’子曰：‘老者安之，朋友信之，少者怀之。’”

既以无伐善无施劳为志，可见他并不是不知道欲存诸人须先存诸己的道理。孔子在《论语》里说过类似的话：
“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）

虽然两句话都承认推己及人的顺序，但是侧重点显然不同。在《论语》里的这句话，对于仁者来说，立人和达人是最终的目的。而《庄子》里的孔子，尽管 并没有否定“存诸人”的可能性，却更强调的是存诸己。与其说这是孔子，倒不如说是庄生的夫子自道，这也是身处暴君乱世的无奈选择。尽管《庄子》一书不乏对 孔子及其学说的批评和揶揄，但是庄子对孔子儒家并非一概否定。同样，对于立人和达人也是如此。在庄子看来，孔子的想法或许是好的，但是不适合这样的世代， 做不到，因此也不值得去做。

且若亦知夫德之所荡，而知之所为出乎哉？德荡乎名，知出乎争。名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所以尽行也。且德厚信矼，未达人气；名闻不争，未达人心。而强以仁义绳墨之言衒暴人之前，是以人恶有其美也，命之曰菑人。菑人者，人必反菑之。若殆为人菑。

德之所以流荡丧真，矜名故也；知之所以横出者，争善故也。因此，德名二器被视为相轧相争的凶器。颜子虽道德纯厚、信行确实，却未达暴君之心；虽芳 名令闻、不与物争，却不为暴君所识。在这种情况下，徒然以仁义之术行于暴君之前，等于以别人的恶来彰显自己的美。这样的人必为暴君所憎恶。

若唯无诏，王公必将乘人而斗其捷。而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之。是以火救火，以水救水，名之曰益多。顺始无穷，若殆以不信厚言，必死于暴人之前矣！

庄子在《齐物论》里讨论过“辩无胜”。而在这里，辩论甚至不是平等的。俗话说，流氓会武术，没人挡得住。在上者既善辩，又以势压人。在下进谏者就 只能“而目将荧之，而色将平之，口将营之，容将形之，心且成之”。这个画面把进谏者在双重压迫下的屈服过程生动地展现出来。结果就是，非但没能化君，反而 为暴君所化；不但没能解民于倒悬之中，反而是为虎作伥、助纣为虐。更何况，假如暴君一开始就不想听你的良言，你还抱定“勿欺也，而犯之”的原则，那就只有 死路一条了。

（颜回）：“然则我内直而外曲，成而上比。内直者，与天为徒。与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子，而独以己言蕲乎而人善之，蕲乎而人不善之 耶？若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒。外曲者，与人之为徒也。擎跽曲拳，人臣之礼也。人皆为之，吾敢不为耶？为人之所为者，人亦无疵焉，是之谓与人为 徒。……”仲尼曰：“恶！恶可！大多政法而不谍。虽固亦无罪。虽然，止是耳矣，恶可以及化！犹师心者也。”
……
仲尼曰：“一若志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者，心斋也。”
……
“绝迹易，无行地难。”

与天为徒，就是超然于世，顺乎自然，虚怀若谷，此所谓“内直”。与人为徒，就是顺人而行，谨人臣之礼，和光同尘，此所谓“外曲”。但是，孔子认为 这样虽可以免罪，却不足以化君。颜回预作言教而外曲内直，可知其非真忘淡薄而无心。有心之言，未忘机也。机不忘，则己不化。己不化，何以化人？

孔子所谓“听之以气”，是说心应该像气一样虚无恬淡，此所谓“心斋”。虚则物我两忘，己化而物自化。外篇《知北游》说：“古之人，外化而内不化；今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。”“外化而内不化”才是庄子的生活原则。

外化，就是顺应外物的变化，顺应必然性。也就是后面要说到的“知其不可奈何而安之若命”。如《大宗师》说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人 之有所不得与，皆物之情也。”人之死生如天之昼夜，必然性既不随人的意志转移，则唯有顺应之。庄子用《大宗师》中四子“相视而笑，莫逆于心”的故事说明了 什么是外化。子舆病了，子祀去看他。子舆说：“假如造物者把我的左臂变成鸡，我就用它司晨报晓；如果把我的右臂变成弹弓，我就用它打鸟烤着吃；如果把我的 尾骨变成车轮，我就以精神为马，多好啊。得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。”对外界的变化因之任之，就是所谓的外化。用禅宗的话讲，就 是随波逐浪、随缘适性。

内不化，就是不动心，在变化之中保持内心的宁静。《德充符》说：“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗，审乎无假而不与物迁，命 物之化而守其宗。”无情而不动心，不动心是为了保持心灵的空灵自由，如《金刚经》所说的“应无所住而生其心”。风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁过 而潭不留影。生活在人间世，而不为人间世的种种事相所拘限，此所谓内不化。

外化而内不化是相辅相成的，外化是内不化的条件，内不化是外化的目的。唐朝诗人吕温有一首《戏赠灵澈上人》：“僧家亦有芳春兴，自是禅心无滞境。 君看池水湛然时，何曾不受花枝影？”诗中禅者既有芳春兴而不滞境，心如明镜止水，方能涵容万事万物而又不动心。《维摩经·弟子品》谓：“外于一切善恶境 界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。”外离相而内不乱，身在人间世而无心任化，这跟颜回所谓“外曲 内直”的境界高下，显而易见。

“绝迹易，无行地难。”逃离人间世倒不难，真正难得的是外化而内不化，涉世而无心。寂静青山荒凉野渡，自是隐者首选，却非庄子所愿。

仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也，其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。……知其不可奈何而安之若命，德之至也。”

人生于世，必处于一定的社会关系之中。西哲亚里士多德说：“谁若不需要社会，谁就只是兽或神，而不是人。”伟大的无产阶级革命导师马克思甚至断 言：“人的本质就是社会关系的总和。”这一点，孔子和庄子都看到了。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”对于君臣父子人伦，儒家是持肯定 的态度。故《中庸》说：
“天下之达道五……曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也：五者天下之达道也。”

而孟子把人伦定义为：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）

对于出世的隐者，《论语·微子》中子路的批评可以代表儒家的观点：
“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”

虽知道之不行，而君臣之义不可废。即便在乱世之中，以乱大伦的代价来换取自洁其身的行为，儒者也是不为的。庄子在此段藉孔子之口发言。在他看来， 君臣父子人伦是不可逃避的。就像婴儿一出生总要哭，因为出生非其所愿，是件身不由己的事情。庄子虽然主张“物化”，也曾梦为蝴蝶，但还没打算与鸟兽同群。 然而与儒者不同的是，庄子尽管承认此天下之大戒是对个体生命自由的限制，却也没打算陷身其中。如《外篇·至乐》说的那个空骷髅的故事。骷髅以“无君于上， 无臣于下”为乐，既然已经凭借着死亡脱离了这样的君臣之分，就不愿意再回到那种境地去了。当然，他也不会像“有耳莫洗颍川水”的许由那样矫情。孔子也曾矛 盾过、挣扎过，庄子也一样，然而他已经挣脱了。因此，庄子说，德的最高境界就是“知其不可奈何而安之若命”。知道自由的限制，才有可能获得真正的自由。尽 管这样的自由也许只是一场梦……

颜阖将傅卫灵公太子，而问于蘧伯玉曰：“有人于此，其德天杀。与之为无方，则危吾国，与之为有方，则危吾身。其知适足以知人之过，而不知其所以过。若然者，吾奈之何？”

汝不知夫螳螂乎？怒其臂以当车辙，不知其不胜任也，是其才之美者也。戒之，慎之，积伐而美者以犯之，几矣！汝不知夫养虎者乎？不敢以生物与之，为 其杀之之怒也；不敢以全物与之，为其决之之怒也。时其饥饱，达其怒心。虎之与人异类，而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也。夫爱马者，以筐盛矢，以蜃盛溺。 适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔毁首碎胸。意有所至而爱有所亡。可不慎耶！

蘧伯玉是孔子的朋友，孔子曾经夸他说：
“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”（《论语·卫灵公第十五》）

关于这段话，还有一段故事。当时，蘧伯玉贤而灵公不用，弥子瑕不肖反任之。大夫史鱼进谏，而灵公不从。史鱼临终前对儿子说：“吾在卫朝不能进蘧伯 玉，退弥子瑕，是吾为臣不能正君也，生而不能正君，则死无以成礼，我死，汝置尸牖下，于我毕矣。”他的儿子就照办了。灵公来吊丧，见景闻言，愕然失容。于 是，进蘧伯玉而用之，退弥子瑕而远之。孔子听说了之后，感叹道：
“古之列谏之者，死则已矣，未有若史鱼死而尸谏，忠感其君者也，不可谓直乎。”（事见《孔子家语·困誓第二十二》）

孔子显得很矛盾。一方面，他很赞赏史鱼忠贞直谏，虽死仍以尸谏。另一方面，他似乎又更欣赏蘧伯玉那样，有道则仕，无道则收而藏之。

就像庄子年轻时候可能也曾有过救世的理想一样，孔子在到处碰钉子之后，恐怕也偶有归隐之心。有道则仕无道则隐的话，孔子说过很多：
孔子夸弟子南容：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。（《论语·公冶长第五》）
“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯第八》）
“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”（《论语·述而第七》）
“道不行，乘桴浮于海。” （《论语·公冶长第五》）

这些都跟“天下有道，丘不与易”的志向相悖。尽管偶尔难免摇摆不定，然而绝人逃世以自洁终非孔子所愿。

把此段与篇首联系起来看。颜阖将去教导的卫灵公太子，就是后来颜回想去劝化的卫君。可见，颜阖终究没能改造这个“其德天杀”的储君，他继位后照样 是“行独”、“轻用其国”、“轻用民死”。在庄子的故事里，这个卫国就是整个黑暗世界的缩影。在上者无道，而救世者的努力犹如螳臂当车。庄子深知这一点， 因此，他不想去尝试，他不想当烈士。

“孔子贵仁，墨子贵兼。”（《吕氏春秋·不二》）孔子儒家的仁爱是由己推人、由近及远的。如孟子所说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之 幼。”（《孟子·梁惠王上》）而墨子的兼爱原则是：“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”（《墨子·兼爱中》）简而言之，就 是耶稣说的那样，要爱人如己。墨者夷子说：“爱无差等。”（《孟子·滕文公上》）墨家的精神更具宗教热情。儒家的推己及人，在墨子看来就是爱有差等。而惠 施说：“泛爱万物，天地一体也。”（《天下篇》）这就不仅是要爱人如己，连天地万物都包括在内了。

而蘧伯玉则说：“意有所至而爱有所亡。”这其实还是庄子自己的观点。《齐物论》说：“大仁不仁。”并以鱼作比喻：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”（《大宗师》）

同样反对仁爱的还有韩非子。“父母之爱不足以教子……民固骄于爱、听于威矣。”（《韩非子·五蠹》）“夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势 之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”（《韩非子·显学》）“仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）

儒家、墨家都是从救世匡时的角度来考虑仁爱问题的，而韩非子从统治术的角度考虑，认为仁爱是不足以禁暴止乱的。庄子并不关心这些问题，他所关心的是如何安置自己的生命。因此，他并不认可作为一种道德原则的仁爱，而更推崇自然和朴素的感情。

以上三个故事，说的是涉足人间世的艰难。

孔子在楚国受刺激之后，怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”庄子不这么想，在他的寓言里，鸟兽虫鱼都有。

“商太宰荡问仁于庄子。庄子曰：‘虎狼，仁也。’曰：‘何谓也？’庄子曰：‘父子相亲，何为不仁！’”（《天运篇》）在庄子看来，仁禀于自然，虽虎狼亦有之。庄子曾说：“唯虫能虫，唯虫能天。”（《庚桑楚篇》）这里的虫不仅仅是指昆虫，而是指所有生物。《大戴礼记》云：
“东方鳞虫三百六十，应龙为其长；南方羽虫三百六十，凤凰为其长；西方毛虫三百六十，麒麟为其长；北方甲虫三百六十，灵龟为其长；中央裸虫三百六十，圣人为其长。”

圣人，或者说全德之人，当如虫一般，禀之造物而顺其天然。就如鲁迅曾说过的：“古今君子，每以禽兽斥人，殊不知便是昆虫，值得师法的地方也多着 哪。”（《华盖集·夏三虫》）不过，在鲁迅看来，鸟兽虫鱼倒比伪君子们高尚一些。 “虫蛆也许是不干净的，但它们并没有自命清高；鸷禽猛兽以较弱的动物为饵，不妨说是凶残的罢，但它们从来就没有竖过“公理”“正义”的旗子，使牺牲者直到 被吃的时候为止，还是一味佩服赞叹它们。”（《朝花夕拾·狗、猫、鼠》）读过郭沫若写的一篇文章，说鲁迅经常使用庄子独有的词汇，引用庄子的话，取《庄 子》书中的故事为题材进行创作。可见，鲁迅颇受庄子的影响。很有意思，鲁迅和庄子绝然是两类人。庄子是无情于人间世的；而鲁迅，面对风雨如磐的暗淡神州， 他的志向是血荐轩辕。

工匠也经常是庄子寓言中的人物。据说，按照阶级分析的理论，这是因为庄子出身下层劳动人民，因此对他们的生活比较熟悉。顺便说一下。而且，他的思 想在一定程度上反映了部分劳动者的情绪和愿望，既反映了个体小生产者对统治阶级的愤恨，又反映了个体小生产者消极悲观的情绪……照这样看来，墨家就该是春 秋时代的无产阶级先锋队了，尽管他们没提出阶级斗争的理论。这种说法存而不论吧。

匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽牛，絜之百围，其高临山，十仞而后有枝，其可以为舟者旁十数。观者如市。匠伯不顾，遂行不辍。弟子厌观之， 走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何耶？”曰：“已矣，勿言之矣！散木也。以为舟，则沉；以为棺椁，则速 腐；以为器，则速毁；以为门户，则液樠；以为柱，则蠹。是不材之木也。无所可用，故能若是之寿。”匠石归，栎社见梦曰：“汝将恶乎比予哉？若将比予于文木 耶？夫柤梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，则辱。大枝折，小枝泄。此以其能，苦其生者也。故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可 用久矣！几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有大也耶？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”匠石觉而诊其梦。弟 子曰：“趣取无用，则为社，何耶？”曰：“密！若无言！彼亦直寄焉！以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也，彼其所保与众异，而以义誉之，不亦 远乎！”

在匠石看来，栎社树是棵不材之树，“无所可用，故能若是之寿”。然而，这正是栎社树自觉的选择。它看惯了文木“以其能而苦其生”，因为有用而招来世俗的斧斤。“使予也而有用，且得有大也耶？”这不仅是栎社树对匠石的反问，也是庄子对读者的反问。

南伯子綦游乎商之丘，见大木焉，有异：结驷千乘，隐将芘其所藾。子綦曰：“此何木也哉！此必有异材夫！”仰而视其细枝，则拳曲而不可以为栋梁；俯 而视其大根，则轴解而不可以为棺椁；咶其叶，则口烂而为伤；嗅之，则使人狂酲，三日而不已。子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟夫神人，以此不 材。”宋有荆氏者，宜楸柏桑。其拱把而上者，求狙猴之杙者斩之；三围四围，求高名之丽者斩之；七围八围，贵人富商之家求樿傍者斩之。故未终其天年，而中道 之夭于斧斤，此材之患也。故解之以牛之白颡者，与豚之亢鼻者，与人有痔病者，不可以适河。此皆巫祝以知之矣，所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。

这也是一个关于不材之木的故事。文木之材虽有大小之别，却都难免斧斤之祸而中道夭折。有残疾的牛和人，被巫祝视为不祥之物，不足以献于神灵，却因此免于牺牲。此之谓大祥。

支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治繲，足以餬口；鼓荚播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！

庄子在书中塑造了不少的残疾人形象。除了这个支离疏之外，还有兀者王骀、申徒嘉、叔山无趾、支离无脤。其实，这些残疾人形象跟前面的栎社树、商丘 树是类似的。但是，残疾人形象给读者的刺激要大得多。想想看，人长成支离疏这样还像个人样吗？巴黎圣母院的卡西莫多丑吧？然而，他丑便丑，起码还四肢健 全。

正是这样的残人，却得以在乱世养身而终其天年。庄子当然不是说，每个人都应该自残而全生。他是说，既然身处乱世，材无所用于世，不如无用以全身。此所谓支离其德。

孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑 焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎！临人以德。殆乎殆乎！画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行；吾行郄曲，无伤吾足。山木，自寇也；膏火， 自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”

这个“凤歌笑孔丘”的故事在《论语》中也有记载。庄子版的楚狂故事大概就是改编自《论语》。凤凰跟麒麟一样，是太平盛世才会出现的瑞兽。在乱世， 他们没有立足之地，圣人也是如此。在楚狂看来，天下有道，圣人还可能有所作为，天下无道，圣人也只能追求免于刑而保身而已。“临人以德”或者“画地而趋” 都不过是梦想。

最后一句，可谓全篇之眼。曾文正公读《庄子》，言：“庄子自以为游方之外，不婴世网。余读《养生主》、《人间世》等篇，其持身涉世，用心亦何苦 也！其曰：‘虚舟不杵，虽有忮心，不怨飘瓦，与齐偕入，与汨俱出。’反复言之，岂诚忘机哉？使诚忘机，则不复言机矣。”诚如斯言，曾文正算是看出了庄子的 一番苦心。无用岂庄子所愿，生不逢其时，唯求保其身而已。

通观全篇，头三个故事，说的都是涉身政治者的艰难。接下来，庄子用三个寓言来说明：救世既不可能，唯有无用才可全身保生。全篇起首是少年意气一心 救世的颜回，而篇末是仅求免于刑而存身的楚狂接舆。在历经世事的艰难之后，终有一天，热血会凝成冷峻，而激情也会化为无奈。这时，颜回就蛹化成了楚狂人， 而豪言也就换成了这曲乱世悲歌。

有学者认为，《人间世》一篇，实际上是《庄子》内七篇的逻辑起点。的确，有这样的人间世，才有这样的庄子。正是因为这样的人间世，庄子才选择了游 心于无何有之乡、广莫之野；因为这样的人间世，他才选择了不与天下庄语……当然，如果仅仅如此，那只是向乱世投降而已，不足称道。在人间世之外，庄子还有 另一个世界——在那里，他可以像藐姑射山上的神人那样，吸风饮露，乘云气，御飞龙，游乎四海之外。

读《庄子·人间世》，聊记此文以备忘而已。古往今来，庄子注家也不少。然而，普觉禅师云：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”深以为 然。庄子的详细生平已经无从可知了。我们只能从他的书中读到他做过漆园小吏，他在穷阎厄巷织屡为生，他在滁水上钓鱼，他在濠梁之上为鱼儿辩论，他在梦中化 蝴蝶……他用这些故事化的生活和整个生命来为自己的书作注解。老子五千言，以“道可道，非常道”起首。维特根斯坦的《逻辑哲学论》最后一个命题是：“对于 不可说的东西我们必须保持沉默。” 其间真意尽在言外。道，不是用嘴说出来的，而是要用生命来体证的。

人生代代无穷已，江月年年只相似。悠悠天地无情，匆匆过客难留，千年的流水岁月淘尽了天下的沉浊，留下的是什么？光阴如梭斗转星移，人间世万象纷纭杂沓，一如既往而不变的是什么？？穿过千年长夜，我们从庄子反反复复诉说的千言万语里又读到了什么？？？

也许，与天地精神独往来只是一场梦，然而——

归去来兮，田园将芜胡不归！


芥之舟 2006-04-21 12:34 发表评论
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